Maria Magdalena, Geliebte Jesu – oder Ehefrau?

Wer war diese Frau, die in biblischen Erzählungen und späteren Legenden für sehr unterschiedliche Themen steht und nur als Geliebte Jesu in den Blick der Öffentlichkeit geriet? Autoren der belletristischen Literatur (z.B. Dan Brown in The Da Vinci Code, 2003) haben sich ihrer ebenso erfolgreich angenommen wie die feministische Theologie oder der Vatikan, der sie 2016 aufgewertet, d.h. den Aposteln gleichgestellt hat. Wenn nun auch noch Franz Alt behauptet, ihre wahre (Liebes-)Geschichte zu kennen (2021), fällt es mir schwer, auf glossierende Anmerkungen zu verzichten…

Hier soll es nur um die Rolle gehen, die die Magdalenerin im Text des Mk einnimmt. Weil ihr Auftreten beschränkt ist auf drei kurze Erwähnungen, ist Mk für die Beantwortung der Ausgangsfrage wenig ergiebig. Bei der Betrachtung des Gekreuzigten und seiner Grablegung ist sie dabei sowie bei einem vergeblichen Salbungsversuch, jeweils gemeinsam mit der anderen Maria (15,43, vgl. https://www.skandaljuenger.de/post/ist-die-maria-in-der-vaterstadt-auch-die-mutter-jesu); die drei Namen in 16,1 sind ein späterer Einschub, vgl. https://www.skandaljuenger.de/post/die-geschichte-der-auferstehung).

Weil sie nach dem Tod Jesu überhaupt erst ins Geschehen eingeführt wird, steht eine Rekonstruktion biographischer Details auf sehr dünnem Boden. Fraglich ist außerdem, ob sie als historische Person gelten kann – oder eine literarische Erfindung des Mk ist. Eine Antwort darauf ist überfällig, ein Versuch erfolgt hier.

Maria, die Magdalenerin, tritt bei Mk nicht als Einzelperson in Erscheinung. Sie ist die Erstgenannte zunächst jener Gruppe vieler Frauen, die von ferne betrachten (15,40). Was sie sehen, bleibt offen, ein Objekt wird nicht genannt. Weil es an das Sehen des Zenturio anschließt (15,39), scheinen sie aus einigem Abstand und auf eine andere Weise den Tod Jesu anzuschauen. Ihre Betrachtungen sind das verbindende Thema aller drei Erwähnungen ihres Auftretens.

Danach heißt es über die vielen Frauen in einer kurzen Rückblende, dass sie ihm nachfolgten und ihm dienten, als er in Galiläa war (15,41). Diese beiden Notizen, dürre Informationen für eine Biographie, sind freilich ein wichtiger Hinweis zur Deutung der Frauen und ein Verweis auf zwei andere Geschichten, auf die direkt anschließende Grablegung sowie rückblickend auf die Salbung zu Beginn der Passionsgeschichte. Die Erwähnung von Galiläa ist schließlich für den Sendungsauftrag des namenlosen Burschen im Grabdenkmal von Bedeutung (16,7).

In der Geschichte der Grablegung wird der Leib Jesu, den Joseph erbittet (15,43), unterschieden von der Leiche, die er von Pilatus geschenkt bekommt (15,45). Das ungleich Wertvollere und für das von Joseph erwartete Königtum Gottes Entscheidende ist der Leib Jesu; er steht in Opposition zur Leiche eines Königtums Jesu, wie Petros es mit dem Christustitel behauptet (8,29).

Auf ihn bezieht sich die Salbung durch eine namenlose Frau, die zu Beginn der Passion erzählt wird (14,3ff). Geschichten über Frauen und deren Salbungsbemühungen bilden daher den Rahmen um die Erzählung des Todes Jesu, in deren Zentrum die große Christus-Leugnung steht (14,71); der Christustitel ist ihr durchgängiges Thema. NB: Dieser bewusst symmetrische Aufbau ist nur eines der Argumente gegen einen vormarkinischen Passionsbericht und gegen eine Jesus-Tradition, die Mk schriftlich vorgefunden und in seinem Text verarbeitet habe.

Die Geschichten der Frauen sind auch inhaltlich miteinander verknüpft. Das prophetische Amenwort Jesu in 14,9 zielt nur vordergründig auf das Gedenken an die verschwenderische Tat einer (namenlosen!) Frau. Mk gibt damit bereits die Deutung der beiden Marien am Grabdenkmal vor: Würden sie von der betörend duftenden Salbung, die eine Mahlfeier im Haus eines Simon unterbricht, erfahren haben, so hätten sie auch vom Evangelium erfahren (vgl. 14,9) und keinen Anlass gehabt, eine Leiche, die zum Begräbnis bereits gesalbt ist (vgl. 14,8) nochmal mit Duftkräutern zu salben (sic!, 16,1).

Die irritierend gestörte Geschichte des vergeblichen Salbungsversuchs stellt Mk an den Schluss seiner Jesus-Erzählung; sie beantwortet die Frage, wohin die Liebe zu Jesus bei falscher Verkündigung führt. Die beiden Marien wollen, unsinnig genug, am dritten Tag eine bereits verwesende Leiche salben, sehen aber weder die Leiche, noch den Aufgestandenen.

Übrigens hatte der Jesus des Mk seine Schüler gelehrt, dass er nach drei Tagen aus den Toten aufstehen werde (8,31; 9,31; 10,34), nicht am dritten Tag (gg. 1 Kor 15,4). Die frühe Abwesenheit der Leiche legt den Verdacht nahe, den Matthäus später als Verführung zur Sprache bringt: dass nämlich seine Schüler kommen und ihn stehlen, um eine Auferstehung am dritten Tag vorzutäuschen (vgl. Mt 27,64).

Zurück zu den Frauen: Auf dem Weg zur Leiche betrachten sie den Stein, der hinaufgewälzt ist (sic!), nachdem sie sich gefragt hatten, wer ihnen den von der Tür des Grabdenkmals wegwälzen werde, im Klartext: wer Petros aus dem Weg räumen kann (vgl. 1,3). Auf Petros weisen drei markante Textsignale hin: der Felsen, in den das Grabdenkmal gehauen war, der allzu große Stein und der im Kontext besonders auffallende und unnötige Begriff der Tür, ein mehrfach wiederkehrendes Bild für Petros als Türhüter.

Mit anderen Worten: Petros versperrt ihnen nicht nur den Weg zum Aufgestandenen, den sie {zum König] salben wollen, sondern bei ihrem Aufblicken [zu Gott] auch den Blick auf ihn (16,4).

So können die beiden Frauen nicht zu Zeuginnen Jesu anstelle der Männer werden, schon gar nicht zu Botschafterinnen des Evangeliums. Sie sind Opfer der grotesken Folgen falscher Verkündigung. Die wird durch den Burschen im Grabdenkmal ausgesprochen und zum Anlass der finalen Flucht, die derjenigen aller (Schüler) entspricht (14,50).

Das Sehen Jesu ist das falsche Ziel des Sendungsauftrags, den der Bursche den Frauen erteilt, mit der Zusage, dass sie ihn in Galiläa sehen werden, wie er gesagt hat (16,7, vgl. 14,28). Das aber sind Fake News; Jesus selbst hatte verheißen, dass er (erst) als endzeitlich wiederkehrender Menschensohn zu sehen sein werde (13,26; 14,62).Da werde er übrigens auch die Auserwählten sammeln, die er auserwählt hat (13,20), also nicht diejenigen, die er gerufen hat - und die bei Bedrängnis sofort abfallen (vgl. 4,17).

Seinen Schülern und Petros kündigt er dagegen einen kurzen Prozess an, wenn er sie, wie es verkürzt heißt, in Galiläa vorführt (16,7, vgl. 14,28), d.h., vorlädt zum Gericht Gottes. Von der Verheißung einer erneuten Nachfolge in Galiläa kann nach diesem satirisch überzeichneten Ende keine Rede sein, angesichts der Reaktion der Frauen von Flucht, Panik und Sprachlosigkeit. Ihre Liebe zu Jesus kommt über das Schauen des Todes nicht hinaus.

Das Motiv ihrer Furcht ist nicht neu, es ist vorbereitet durch die Reaktion derer, die Jesus nach Jerusalem, d.h. in den Tod nachfolgen (10,32). Auch ihr Außer-sich-sein, ihr Entsetzen hat einen frühen Anknüpfungspunkt. Nach der Berufung der Zwölf ist Jesus außer sich (3,21), zumindest in den Augen derer, die sich seiner bemächtigen wollen. Das sind die von ihm (sic!), nicht seine Verwandten, vgl. https://www.skandaljuenger.de/post/ceterum-censeo-jesus-biographien-und-die-heilige-familie-7-2.

Für eine Deutung der Frauen, vor allem der beiden Marien, ist die Information richtungweisend, dass sie Jesus nachfolgten und ihm dienten, als er in Galiläa war, (15,41). Denn er selbst ist [als Sohn Gottes] gekommen, nicht um bedient zu werden, sondern um [als Sklave] zu dienen (10,45). Zur Nachfolge Jesu gehört der Tischdienst (vgl. 1,13; 1,31), in übertragenem Sinn: der Dienst an der geistlichen Sättigung von Menschen.

Wer seitens der feministischen Theologie das Dienen der Frauen als bloßen Hinweis auf ein patriarchales Frauenbild interpretiert, läuft Gefahr, auch die Sklavenrolle Jesu und seinen sühnenden Opfertod zu unterschätzen.

Maria Magdalena hat neben der anderen Maria trotz ihres späten Auftretens eine wichtige narrative Funktion, die nur über ihren Namen zu erschließen ist. Bei Mk wird sie, wie gesagt, als erste der Frauen eingeführt, als Maria die Magdalēnē, vor einer weiteren Maria und einer Salōmē (15,40). Alle drei werden jeweils ohne Angabe eines Ehemannes oder Vaters genannt.

An dessen Stelle steht bei ihr der Verweis auf den galiläischen Ort Magdala, der mehr ist als eine Herkunfts-Angabe, da er symbolisch auf ihre Beziehung zu Männern verweist. Dieser Ortsname, hebräisch Migdal, bedeutet Turm – und der ist ein Symbol für Keuschheit. Um es in biblischer Sprache zu sagen: Maria wurde als Magdalenerin von keinem Mann erkannt.

Umgekehrt wird die Liebe der beiden Marien zu Jesus dadurch angedeutet, dass sie vor ihrem Salbungsversuch Duftkräuter kaufen anstelle von Salböl (16,1). Das Wort für Duftkräuter (arōmata) ist die Voraussetzung für eine bisher unbemerkte Pointe, eine Anspielung auf das Hohelied und somit ein besonderes Bekenntnis zu Jesus: Der Duft deiner Mäntel geht über alle Duftkräuter (Cant 4,10 LXX).

In Entsprechung dazu steht das Bekenntnis jener namenlosen Frau, die Jesus zuvor mit (dem Öl) kostbarer, vertrauenswürdiger Narde gesalbt hatte; auch das eine Anspielung auf das Hohelied: Solange der König zu Tisch lag, verströmte mein Nardenöl seinen Duft. (Cant 1,12, vgl. 4,14).

Diese von Jesus gegen den Vorwurf der Verschwendung verteidigte Salbung führt zwar zum Gedenken an ihre Tat (und damit zum Christustitel), zugleich aber in das Grabdenkmal, den Ort der Verwesung. Für das Vertrauen an den Aufgestandenen ist demgegenüber wesentlich, seine Mäntel, sprich: seine weltweite Macht zu erkennen. Darin besteht der motivierende Glaube der beiden Marien, ebenso auch jener (ehedem blutflüssigen, ebenfalls namenlosen) Frau, die durch eben diesen Glauben gerettet ist (5,30).

Da bei den Anspielungen auf das Hohelied der besondere Duft betont wird, könnte der Hinweis auf den Duft der Mäntel eine drastische Pointe zum Ausdruck bringen: Die Leiche des Christustitels stinkt so sehr, dass weder die Mäntel Jesu, noch die Duftkräuter der Frauen etwas dagegen ausrichten können.

Wer also war Maria, die Magdalenerin? Bei Mk ist sie die erste von drei namentlich genannten Frauen, die mit vielen anderen Frauen Jesus nachgefolgt waren und ihm gedient hatten. Die zusammen mit ihnen seinen Tod, zusammen mit einer anderen Maria das Grabdenkmal und schließlich einen Stein betrachtet, weil sie Jesus salben, d.h. ihn als König bekennen will. Die (mit Recht) am Ende vom Grab flieht, zitternd vor der Botschaft des Burschen, und außer sich - vom Gestank des Christustitels.

Maria Magdalena tritt bei Mk nicht einzeln in Erscheinung. Schon deshalb kann ihr keine besondere Bedeutung für eine Biographie Jesu zuerkannt werden. Als Geliebte oder Ehefrau scheidet sie ebenso aus wie als historische Person – wegen der konstruierten Symbolik ihres Namens und der durchaus künstlichen narrativen Funktion. Maria, die Magdalenerin ist ein für Mk typisches literarisches Konstrukt, das erst im Nachhinein immer neue Deutungen an sich zog.

Ihre narrative Funktion wird noch einmal in den Blick kommen bei einem weiteren Beitrag, bei dem es um die andere Maria und deren Lebens-Verhältnisse geht: https://www.skandaljuenger.de/post/ist-die-maria-in-der-vaterstadt-auch-die-mutter-jesu