Aus dem kleinen ABC zum Markus-Evangelium: G – Gebet

Das griechische Wort für Gebet wird bei Mk zweimal genannt (προσευχή, 9,29; 12,40). Auf dieser Basis ist eine umfassende Beschreibung des Themas samt seiner jüdischen Voraussetzungen und frühchristlichen Ausprägungen unmöglich, zumal im Rahmen eines Blog-Beitrags.

Zu den weiteren Schwierigkeiten zählen der komplexe Bedeutungsrahmen des Begriffs, ferner die dogmatischen Fragen, die er aufwirft, und schließlich die liturgischen Verhältnisse, die mit den neuzeitlichen nicht einfach gleichzusetzen sind. So wird es hier vor allem um das Beten Jesu gehen, um den bei Mk wichtigen terminus technicus der Gottesbeziehung.

Mk verwendet den dafür üblichen Ausdruck (προσεύχομαι) insgesamt 11-mal – und damit ebenso oft wie Paulus in seinen mutmaßlich originalen Briefen. Allerdings spricht Paulus im Unterschied zu Mk kein einziges Mal von einem Gebet Jesu, sondern von seinem eigenen Beten oder dem seiner Adressaten.

Insofern dürfte der Gedanke, dass Jesus überhaupt zu seinem Vater betet, auf einer literarischen Entscheidung des Mk beruhen. Matthäus ergänzt ihn durch eine ausführliche Gebetslehre in der Bergpredigt (Mt 6,5ff, mit dem Vaterunser); Lukas erweitert den Kreis der Betenden und macht Jesus zum Vorbild, zum Paradigma des exemplarischen Beters (u.a. Lk 22,39ff).

Bei Mk ist der Begriff des Betens in beiden Perspektiven von Bedeutung. Zum einen gibt Jesus dazu Anweisungen und Hinweise, Gebets-Paränesen, die nicht nur textintern den Schülern, sondern über sie hinaus auch den Rezipient:innen des Mk gelten können. Dabei erinnert Jesus immer wieder an die Macht Gottes, seines Vaters, den er gleichsetzt mit euer[em] Vater, der in den Himmeln ist (11,25, vgl. Bild oben).

Zum anderen sind die eigenen Gebete Jesu bedeutsam für das Konzept des leidenden Gerechten. Deshalb wird es in der Passionsgeschichte an einer wichtigen Stelle ausgeführt, in Gethsemani, wo die dreiteilige, auf das Führungstrio von Petros, Jakobos und Johannes bezogene Gebets-Szene dem Moment der Übergabe vorausgeht. Mehr dazu hier unten, außerdem in einem separaten Blog-Beitrag.

Neben dem üblichen Wort für Beten kommen noch weitere Begriffe in Frage. Im engeren Sinn zählen Verben des Bittens und Rufens, des Aufblickens oder des huldigenden Niederfallens dazu, in einem weiteren Sinn auch die liturgisch geprägten Formulierungen im Kontext der Mahlfeier (segnen, danken, lobpreisen). Darüber hinaus lassen einige Aussprüche Jesu, die von Mk nicht eigens als Gebet ausgewiesen sind, sich dennoch als Gebetstexte deuten.

Das gilt etwa für den ironischen Imperativ Öffne dich! (εφφαθα, 7,34), sofern er nicht auf die Ohren des Gehörlosen, sondern auf den zuvor genannten Himmel bezogen wird. Auch der Klagepsalm, den Jesus über die ungläubige Generation bzw. die ihm lästigen Schüler anstimmt, kann als Gebet bezeichnet werden (9,19, vgl. https://www.skandaljuenger.de/post/die-geschichte-vom-vater-und-seinem-besessenen-sohn-mk-9-14-29).

Das letzte Wort Jesu, der Verlassenheits-Schrei am Kreuz, ist ein aramäischer Psalmvers, den Mk weder als Gebet, noch als Psalmzitat eigens kennzeichnet (15,34, vgl. Ps 22,2). Das spricht gegen die verbreitete Vermutung, Jesus habe nach der einen Vershälfte den ganzen Psalm 22 am Kreuz gebetet.

Vielmehr geht es hier um das aramäische Wort Eloi (mein Gott), das ein groteskes Missverständnis auslöst, sowie um das Motiv des Verlassens, da Mk anstelle des einsam betenden Gottessohns nunmehr einen angeblichen König Israels zeigt, der öffentlich zur Schau gestellt und mit seinem Gebet verspottet wird.

Die Einsamkeit, die Jesus zum Beten aufsucht, ist jedenfalls eines der typischen Motive des Mk. In diesem Zusammenhang sind auch die folgenden Beobachtungen zu nennen:

1.    Jesus ist bei Mk der Einzige, der überhaupt als Betender dargestellt wird. Das entspricht seinem besonderen Verhältnis zu Gott und unterscheidet ihn von allen anderen Akteuren, insbesondere von seinen Schülern.

2.    Jesus betet nur außerhalb der jüdischen (bzw. judäochristlichen) Versammlungsorte. Zum Gebet geht er also nicht in die Synagoge, noch ins Jerusalemer Heiligtum, obwohl das doch ein Haus des Gebets genannt werden sollte (11,17, vgl. Jes 56,7).

3.    Wo immer Mk seinen Jesus in direkter Rede ein Gebet sprechen lässt, zitiert er auch die aramäische Sprache, die lingua franca des antiken Orients.

Zu 1.

Die Ausübung des Gebets ist bei Mk ein wichtiges Distinktionsmerkmal, durch das Jesus entsprechend seiner exklusiven Gottesbeziehung sich von allen anderen Akteuren abhebt. Niemand sonst ist in der Lage, so persönlich mit Gott zu sprechen.

Freilich sind in liturgischen Kontexten auch andere Menschen dabei. So wird Jesus in den beiden Sättigungsszenen als der gute Hirte dargestellt, der im Unterschied zu seinen Schülern sich um sie kümmert. Sein Segen beim Brot entspricht der jüdischen Tradition der Eulogie (6,41), die Mk beim gemeinsamen Mahl von Judäo- und Völkerchristen durch den Dank ersetzt, die Eucharistie (8,6).

Beim letzten Abendmahl wird erst der Segen für das Brot genannt (14,22), dann der Dank für den Becher (14,23) und zum Abschluss des Mahls ein gemeinsamer Lobpreis (14,26). Die gemeinschaftlich gesungene Liturgie am Ende der Mahlfeier steht in Kontrast zur Einsamkeit des betenden Jesus in der darauf folgenden Gethsemani-Geschichte.

Zu 2.

Die Gebetsorte Jesu sind von den Orten seines öffentlichen Auftretens deutlich unterschieden, also auch von denen der Verkündigung und der Lehre. Am Sabbat geht er in die Synagoge nur, um dort zu lehren (1,21). Unausgesprochen haftet damit den jüdischen, bei Mk als judäochristlich zu deutenden Versammlungen ein Makel an: Ihnen fehlt die kommunikative Beziehung zu Gott.

Ähnlich ist es mit dem Heiligtum in Jerusalem, hinter dem Mk die so erfolgreiche wie gewinnorientierte Kirche der Judäochristen durchschimmern lässt. Die ist für seinen Jesus zur Räuberhöhle geworden – wohl auch durch Jakobos und Johannes, die bei Mk allegorisch als Räuber zur Linken und zur Rechten Jesu mitgekreuzigt werden (vgl. https://www.skandaljuenger.de/post/wer-sind-die-mit-jesus-gekreuzigten-schächer-mk-15-27).

Dementsprechend ist das Heiligtum bei Mk ein Ort nicht des Gebets, sondern der Konflikte mit den Vertretern jüdischer Traditionen, ohne jedes erkennbare Beziehungsgeschehen zu Gott. Die Kontroversen in der Lehre mögen sich durch Aktualität und Relevanz auszeichnen, sie sind aber keine Gespräche über Gott, geschweige denn mit ihm. Immerhin nimmt Jesus mehrfach auf Gott Bezug (11,22; 12,17.24ff.29ff).

Als entlegene Gebetsorte werden zuerst eine Wüstengegend genannt (1,36), dann der Berg (6,46) und schließlich eine Stelle namens Gethsemani (14,32). Die beiden ersten Orte sind Symbol-Orte und durch die Geschichte Israels mit wichtigen Gottesbegegnungen konnotiert. Unklar ist nur, ob Jesus dort tatsächlich eine Gelegenheit zum Gespräch mit Gott findet.

In der Wüstengegend, die in Kontrast steht zum Therapie-Betrieb am Vorabend, bleibt Jesus nicht lange allein. Petros und seine Leute jagen ihm nach, finden ihn und sprechen ihn an, ungeachtet seines Gebets, mit der absurden Behauptung Alle suchen dich! (1,37). Das für die ersten Auftritte Jesu typische zeitraffende Adverb sofort verhindert ohnehin jedes Innehalten.

Auf den Berg geht Jesus weg, nachdem er seine Schüler (sofort) gezwungen hat, ins Boot einzusteigen und zum Jenseits, nach Bethsaida, vorauszufahren (6,46). Die endzeitlich konnotierten Umstände sind auf die Rätselrede rückbezogen. War Jesus dort sitzend im Meer, die Menschenmenge dagegen auf der Erde (4,1), so ist es nun umgekehrt: Die Schüler sind rudernd mitten im Meer, und Jesus ist allein auf der Erde (6,47). Angesichts ihres Gegenwinds ist keine Rede mehr vom Berg und dem Gebet dort.

Gethsemani ist eine von Mk eingeführte fiktive Stelle am Ölberg, an der er die Übergabe Jesu aus dem Machtbereich Gottes in die Hände der Sünder ansiedelt. Daher nennt er den Ort Γεθσημανί, das sich wohl als gat shemanim, als Kelter der Öle, deuten lässt. Der Druck, der am Ort der Ölpresse auf Jesus ausgeübt wird, macht ihn zum Urheber jenes kommenden Lichts, das vom Lampenständer her leuchtet (vgl. 4,21, - d.h. vom Kreuz, nicht von der Mahlfeier her).

Das erst von den Schülern, dann vom Führungstrio ausdrücklich abgesetzte Gebet Jesu, das in indirekter sowie in direkter Rede erzählt wird, bereitet kunstvoll die Übergabe vor. Was Mk zunächst in der indirekten Rede als Stunde bezeichnet, ist der drohende Zeitpunkt der Übergabe und insofern von dem mit apokalyptischen Motiven dargestellten Tag des Todes zu unterscheiden.

Was er danach als Becher benennt, steht – anders als bei Matthäus – nicht etwa für den Leidenskelch, der an ihm vorübergehen möge, sondern für den Bund mit den Zwölfen, den Jesus weggenommen und damit aufgehoben haben will (weg von mir, 14,36 vgl. Mt 26,39). Auf ihn bezieht sich nach dem Gebet und seinen Wiederholungen auch das kryptische Fazit am Ende: Er ist weg (14,41).

Zu 3.

Das Gebet in Gethsemani beginnt mit der betonten Anrede Vater, in der aramäischen wie auch in der griechischen Version (14,36). Beides ist als Gebetseröffnung nicht in der jüdischen Tradition angelegt, hat aber einen wichtigen Bezugspunkt in kollektiven Gebets-Formulierungen des Paulus (Gal 4,6; Röm 8,15).

Die Anrede Abba ist im Kontext des Gebets das einzige aramäische Wort. Die verbreitete Deutung, es handle sich dabei um eine intime Koseform (Papa), kann als widerlegt gelten. Abba ist eine respektvolle Anrede, doch auch als solche nicht minder erklärungsbedürftig. Warum stellt Mk dem Gebet überhaupt ein aramäisches Wort voran?

Naheliegend ist die der Koseform-Deutung nahestehende Interpretation, derzufolge Mk die ipsissima vox, also ein originales Jesus-Wort in seiner Muttersprache wiedergeben wollte. Das aber ist mit dem Wortlaut des Mk nicht zu belegen und als Erklärung wohl auch zu banal, angesichts des besonderen Gewichts der Gethsemani-Erzählung.

Wohlgemerkt betet Jesus hier, anders als eine Gemeinde beim Vaterunser, nicht stellvertretend für ein Kollektiv, etwa für seine Schüler. Er spricht Gott aus seiner eigenen Perspektive an, als der gehorsame Sohn, der seinen Willen grundsätzlich dem des Vaters unterordnet (Nicht was ich will, sondern was du…14,36). Damit überlässt er Gott die Entscheidung, den Becher – und damit den Bund mit den Zwölfen – wegzunehmen.

Mit der aramäischen Anrede dürfte Mk dieselbe Absicht verfolgen wie mit der aramäischen Version des Psalmzitats am Kreuz (15,34). Die unmittelbare Nähe des Gottessohns Jesus zu seinem Vater ermöglicht Mk eine relative Unabhängigkeit von den Traditionen der Judäochristen, wohl auch dadurch, dass er seinen Jesus in der Alltags-Sprache, nicht in der sakrosankten Gebets-Sprache des hebräischen Psalters beten lässt. –

Alle drei Beobachtungen zusammengenommen bestätigen einmal mehr die These dieses Blogs: Mk stellt seinen Jesus in bewusster Opposition zu den judäochristlichen Schülern dar, deren Traditionen er als normative Voraussetzung ablehnt. Das gilt für den Christus-Titel ebenso wie für die Geltung der Tora, für die Teilnahme der Völkerchristen bei der Mahlfeier ebenso wie für das Gebet.